Une plongée dans l’institutionnalisme pragmatiste (2/2) : LA TRANSACTION

par Bruno THERET et Jean-Jacques GISLAIN

Paru dans Jean-Jacques Gislain, Bruno Théret, Béatrice Hibou, Boris Samuel. “Une plongée dans l’institutionnalisme pragmatiste.” Sociétés politiques comparées, 2024, 62 (janvier-avril 2024), 27 p.

Un entretien avec: JJG : Jean-Jacques GISLAIN (professeur titulaire, Université Laval, Québec) BT : Bruno Théret (Directeur de recherche émérite au CNRS, chercheur associé à l’IRISSO, université Paris Dauphine – PSL).

Réalisé par : Béatrice Hibou (BH) et Boris Samuel (BS), CNRS.

À propos de la publication de la traduction, dirigée par Jean-Jacques Gislain et Bruno Théret, de John R. Commons, L’Économie institutionnelle. Sa place dans l’économie politique (Institutional Economics. Its Place in Political Economy, 1934), aux éditions Classiques Garnier, dans la collection Bibliothèque de l’économiste, 2023, 2 vol. 

La transaction, une approche relationnelle du pouvoir

BH : Alors peut-être, juste une question pour encore préciser « transaction ». Pour vous quelle serait la différence entre la transaction et une conception relationnelle du pouvoir, que ce soit un pouvoir économique, pouvoir politique, pouvoir social ?

JJG : La formule de transaction permet de caractériser la relation à l’étude, qui est une relation de pouvoir.

BT : Oui, et ça lui donne la forme d’une relation mutuelle de droit-obligation et de corrélation entre des droits et des obligations.

JJG : Les relations, ce sont toujours des positions réciproques entre trans-acteurs. Dans la grammaire des transactions, il y a toujours cette idée qu’il y a une relation de réciprocité, mais souvent avec asymétrie.

BT : On peut préciser un peu plus l’économie politique commonsienne des transactions en considérant que celles-ci sont des relations de droits et obligations. Les droits et les obligations prennent en général trois formes : une forme économique, une forme éthique et une forme légale, juridique. En tant qu’économiste, Commons s’intéresse en priorité aux transactions qui prennent une forme monétaire et créent des relations de dette-créance entre les personnes qui transactent, i.e. des relations de droits et obligations exprimées en monnaie. Pour Commons d’ailleurs, l’économie est d’emblée monétaire, la monnaie étant un préalable à l’existence d’une sphère économique différenciée, de pratiques économiques instituées en tant que telles ; les dettes-créances sont des droits et obligations exprimés en monnaie. Mais il existe aussi des droits et obligations éthiques, référés à des valeurs éthiques opérant comme contrainte morale et dont le non-respect peut entrainer une exclusion hors du groupe, ainsi que des droits et obligations légaux, référés à des normes juridiques adossées à la contrainte physique. Il existe donc un langage commun à l’économie, au droit et à l’éthique qui conduit Commons à étudier les corrélations entre ces trois sphères de pratiques sociales à la fois au niveau micro des transactions, au sein des groupes actifs (going concerns) que sont les entreprises, les associations, les administrations, et à l’échelle macro de la société économique formée par l’ensemble de ces groupes. Par ailleurs, les transactions étant vues comme ouvrant des dettes/créances entre personnes, la pluralité des genres de transaction conduit Commons, dans la tradition de l’école historique allemande, à une conception élargie de la notion de dette, laquelle ne renvoie plus seulement à la dette créée par un marchandage, mais aussi aux dettes associées aux transactions de répartition. Ces dernières sont des dettes entre les personnes membres d’un groupe et les fonctionnaires de ce groupe situés en position hiérarchiquement supérieure dans le groupe et constituant son centre de commandement. Ainsi les impôts sont-ils théorisés en tant que dettes des individus vis-à-vis de leur collectif d’appartenance, dettes (tutélaires) dont ils ne peuvent pas se libérer, mais qu’ils peuvent seulement honorer de manière récurrente contrairement aux dettes (contractuelles) de marchandage dont on peut se libérer par un paiement monétaire. Ce qui interroge alors chez Commons, c’est qu’il ne théorise pas, à la différence de Polanyi, la réciprocité en termes de transaction, même s’il évoque l’idée que dans les sociétés premières, le don était la première source de création de dettes. Chez lui, la réciprocité est incorporée dans ces trois genres de transaction, à travers la réciprocité des droits et des obligations, leur corrélation étant nécessaire pour que les relations sociales s’inscrivent dans la durée. Ici on peut rapprocher Commons de Marcel Mauss pour qui l’échange marchand a effacé la réciprocité en l’intégrant.

Mais revenons à ta question de départ. Qu’entendais-tu par « conception relationnelle du pouvoir » ?

BH : En sociologie politique, le pouvoir est souvent conçu de manière substantialiste, comme si par exemple le pouvoir était quelque chose qui s’échangeait. Or, ce que mettent en évidence toute une série de penseurs politiques, de La Boétie jusqu’à Foucault en passant par Weber, c’est que le pouvoir est relationnel et que ces relations sont par définition asymétriques et conflictuelles.

JJG : D’accord, je comprends. C’est exactement ça la transaction. Le concept de transaction est pour mettre en évidence cela.

BT : Mais dans la transaction, il y a trois termes, outre le conflit, il y a la coopération et l’ordre créé par les règles opérantes.

JJG : C’est parce qu’il faut le juge en haut et puis l’éthique en bas.

BT : Et en dépit du conflit, il y a coopération résultant de l’inévitable interdépendance des transacteurs. Sinon il n’y a pas d’économie viable, pas de transaction susceptible de se reproduire dans le temps, etc.

JJG : À ce propos, l’un des gros problèmes à mon avis chez Commons, c’est quand il entre dans la sphère de la production. Là il privilégie la coopération et il fait l’éloge de Taylor, du management scientifique. Ici, il est pris par le modernisme contemporain, la « rationalisation » à l’allemande, c’est l’époque de la rationalisation technicienne, y compris dans la production.

BH : Et finalement il y privilégie l’harmonie.

BT : Non, il n’y a pas harmonie.

JJG : Il ne va pas jusqu’à l’harmonie

BH : Mais la coopération efface un peu le conflit…

BT : On est dans un compromis entre deux principes antagoniques.

JJG : L’argument de Commons, c’est que l’efficacité requiert la coopération. C’est un argument difficile à contrecarrer, le fait de dire qu’il faut qu’il y ait coopération pour qu’il y ait efficacité ; pensons, par exemple, à la révolution culturelle chinoise et la coopération productive, etc. Il y a eu un problème à ce niveau-là entre coopération et efficacité. Par rapport à cette question, Commons, effectivement, se trouve dans une position assez traditionnelle et ne résout pas ce problème. Je pense que c’est un des gros problèmes de Commons. Si vous voulez soulever un problème chez Commons, là il en y a un à mon avis, qui a été soulevé par un disciple de Veblen, Robert H. Hoxie, qui est, historiquement, le premier critique du système du taylorisme, et qui s’oppose frontalement à Commons sur cette question. Donc, effectivement, parfois, ici sur la question du processus de production, Commons revient à la tradition de l’« harmonie sociale ».

BH : Alors on passe au politique ?

BT : Oui, mais on l’a déjà abordé.

BH : Oui… j’aurais dû dire on continue sur le politique. Car effectivement tout ce que vous nous dites sur la transaction, avec l’importance du conflit, relève du politique. Mais maintenant je voudrais l’aborder de front. Pouvez-vous nous dire comment Commons aborde le politique ? Qu’est-ce qui fait que l’économie chez Commons est politique ?

BT : En fait, Commons construit une économie institutionnelle qui est d’emblée politique puisque, avec son concept de transaction qui est une relation entre personnes (physiques et/ou morales), il re-politise intégralement l’économie. Pour lui, les relations hommes-choses ressortent d’une économie physique ingénieuriale et non pas de l’économie institutionnelle dont l’objet est constitué par des relations entre humains conduisant à des transferts de droits de propriété sur les choses, que ces choses soient « corporelles » (biens et services), « incorporelles » (titres de dettes) ou « intangibles » (titres de revenus futurs escomptés et actualisés dans le présent).

JJG : Chez Commons, par rapport aux autres économistes, il y a effectivement du politique partout. C’est omniprésent, mais évidemment d’une façon très spécifique. Comment ? Il y a deux sortes de politique chez lui, la et le politique, et il est très critique vis-à-vis de la première, la politique politicienne, notamment parce qu’il est dans le contexte des États-Unis de l’époque.

BH : Tout à fait. Mais ce qui m’a frappée, c’est que le terme même de « politique » apparaît rarement et le mot domination absolument pas. Ce qui est corroboré par l’index de L’Economie institutionnelle réalisé par Commons : ces deux entrées (domination et politique) n’existent pas. Pourquoi ? À quoi cela renvoie-t-il ? Autrement dit le politique suinte partout (les rapports de force, les asymétries, les conflits sont omniprésents dans les travaux de Commons) mais il est abordé par les termes de l’économie ou du droit comme l’illustre la citation suivante : le politique, c’est « le pouvoir dont est investi tout citoyen de requérir les tribunaux, les exécutifs et les corps législatifs pour imposer sa volonté aux autres en recourant à la force physique concertée de la souveraineté ». Le politique est en effet souvent conceptualisé par Commons à travers la « souveraineté » : qu’est-ce que cela révèle de sa conception du politique ? Par ailleurs, les développements autour du concept de « raisonnable » aboutissent à des réflexions plus implicites qu’explicites sur la démocratie. De même, dans les développements autour de la notion de « groupe actif » (going concern), de la participation, du statut de différentes institutions (tels les syndicats ou les monopoles), le politique est omniprésent mais pas abordé de front. Qu’est-ce que cette approche nous dit de la conception du politique et de sa problématisation chez Commons, ainsi que de son appréhension et conceptualisation de l’État et de l’administration ? Qu’est-ce que le fait de conceptualiser le politique et la domination sous le terme de « souveraineté » voire de « raisonnabilité » et de « transaction » implique ? Est-ce que cela ne trahit pas une conception économiciste du politique ou du moins un regard qui voit le politique uniquement à travers des questions économiques (comme l’emploi et le travail) et dans un raisonnement économique ? Ce qui en souligne aussi bien les limites que l’intérêt, notamment en soulignant les enjeux politiques de l’économie. En fait, je ne comprends pas vraiment le concept de souveraineté chez Commons. Parfois, on a l’impression que c’est le synonyme de politique, parfois de coercition, parfois de domination…

JJG : À vrai dire, le concept du politique à l’époque de Commons n’était pas encore vraiment introduit. En outre, Commons est assez proudhonien sur cette question. Ce qu’il veut, c’est liquider le politique au profit de ce qu’il appelle l’« administration ». C’est l’une des clés de compréhension de l’œuvre de Commons. Pour lui, le politique, ce sont les politiciens… avec leur « machine », la corruption, le système du « bossisme » et des « dépouilles », etc. Donc, comme Proudhon, il promeut un quatrième pouvoir, celui de l’administration. Ainsi, on ne fait plus de politique, on administre les choses. Donc ça, c’est une clé de lecture à mon avis très importante. Mais ce n’est pas original… Dans les années 1920-30, c’est assez courant… Si on regarde Maxime Leroy en France, à la même époque, et tous ces théoriciens-là des corps intermédiaires, ils sont pour la limitation de la politique politicienne et la redistribution de compétences politiques entre les mains des parties prenantes concernées par ces compétences.

BT : Tout-à-fait. Cela dit, dans son chapitre « Reasonable value », Commons distingue précisément le politique, qu’il aborde effectivement sous le terme de souveraineté, de la politique, expressément qualifiée quant à elle comme telle (« politics »). Ainsi pour Commons, la souveraineté est à la fois une entité que l’État personnifie et qui « semble exister indépendamment du peuple », et un processus par lequel la violence est extirpée des transactions privées et donnée en monopole à un groupe appelé État et constitué par une « hiérarchie de fonctionnaires » spécialisés, « guidés par des règles opérantes et des hypothèses habituelles ». Quant à la politique, il la définit comme « l’action concertée au sein d’un groupe, conçue pour obtenir et garder le contrôle du groupe et de ses participants ». Il consacre 11 pages à la première et 18 pages à la seconde, ce qui peut paraître peu dans un ouvrage de 900 pages et suggère effectivement qu’il voit le politique uniquement au travers des questions économiques. Deux bémols néanmoins : c’est assez normal pour un ouvrage qui est un traité d’économie et non de science politique ; par ailleurs, Commons avance une vision originale du politique, de tendance anarcho-fédéraliste, à partir de son concept de groupes actifs souverains pluriels et en transaction les uns avec les autres, avec les groupes économiques et culturels comme avec les citoyens individuellement. On peut donc affirmer que non seulement, comme on l’a vu précédemment, la politique est omniprésente dans l’économie institutionnelle volitionnelle et transactionnelle de Commons, mais aussi que le politique en tant qu’ordre organisé selon des règles et orienté par des finalités propres associées à des transactions de répartition y tient une place importante. Commons conçoit, il est vrai plus implicitement qu’explicitement, l’ordre politique comme l’ensemble des groupes actifs (going concerns) qu’il dénomme souverains, ensemble qui est organisé et structuré par une hiérarchie et des combinaisons spécifiques des trois genres de transactions. Ainsi le politique n’est pas un ordre monolithique régi par un État unitaire unifiant le tout, car il y a lutte et concurrence pour le pouvoir entre l’État fédéral, les États fédérés et les collectivités territoriales, entre les partis politiques, les chambres parlementaires, etc. C’est un monde en soi, un monde autonome ayant sa propre logique, ses propres règles et tissé par des transactions assurant l’interdépendance entre ses différentes composantes. Dans la mesure où Commons considère que « la propriété privée et la souveraineté constituent ensemble la totalité de la coercition qui existe dans une société donnée », on peut même aller jusqu’à dire, à mon avis, que tout comme l’ordre économique capitaliste est chez lui fondé sur l’institution et la distribution de droits de propriété privée sur les choses, l’ordre politique étatique est fondé sur l’institution et la distribution de droits de souveraineté sur les personnes. Ce faisant il remet en cause le principe d’indivisibilité de la souveraineté associé à l’État-nation, lequel suppose que l’autorité du tout soit confondu avec le pouvoir de la hiérarchie des fonctionnaires et des professionnels de la politique qui constituent l’État. Clairement, en ce domaine, même s’il ne s’y réfère guère explicitement, Commons a hérité de la philosophie sociale fédéraliste jeffersonienne relayée à son époque par celle de John Dewey.

J.J.G : En effet, Commons est très nord-américain dans le sens où, en Amérique du Nord, il y a cette inquiétude vis-à-vis du politique incarné par les pouvoirs publics, du municipal au fédéral. Il y a aussi cette idée que le politique, c’est quelque chose qui est néfaste, qui est problématique, qui risque de créer des problèmes… Et donc, il cherche à l’évacuer. C’est pour cela qu’à mon avis, il utilise le terme de « souveraineté » plutôt que celui de « politique ». Il essaie effectivement de dépolitiser le politique à travers le concept de souveraineté.

BH : Tout à fait et c’est en ce sens que je le trouve très économiste dans sa conceptualisation du politique.

BT : Économiste peut-être, mais pas économiciste. Pour Commons, la société n’est pas organisée, elle ne tient fondamentalement que par l’éthique, la soumission volontaire du soi à l’ordre social qui ne tient, quant à lui, que par la hiérarchie de valeurs (justice, sympathie, raisonnabilité) qui cimente symboliquement le pacte social. En analysant ainsi l’ordre politique des groupes actifs se partageant les droits de souveraineté avec la même grille que celle qui lui sert à analyser l’ordre économique, Commons est cohérent avec sa conception architectonique triadique, à la Peirce, de la société comme ensemble symboliquement unifié par des corrélations entre les trois ensembles de groupes actifs qu’il distingue – économiques-monétaires, politiques-juridiques et culturels-éthiques – en cohérence avec son analyse des transactions entre humains comme sources de droits et obligations. Un aspect intéressant de son approche est qu’elle lui permet de concevoir à partir de son modèle triadique le fascisme, le communisme et le capitalisme raisonnable comme trois voies de sortie – par changement dans la hiérarchie des valeurs – de la grande crise du capitalisme banquier qui éclate en 1929-1930. Dans le fascisme par exemple, ce ne sont plus les groupes économiques de marchandage qui dominent comme dans le capitalisme, mais ce sont les groupes culturels managériaux. Et dans le communisme, ce sont les groupes souverains de répartition-rationnement. On est quand même en ce cas assez loin de l’économicisme, au sens où on l’entend habituellement. Et son économisme touchant à son approche du politique présente l’intérêt de le conduire à traiter, via son concept de transaction de répartition, des dimensions économiques propres à l’ordre politique en rompant avec le « grand partage » entre l’économie (politique) et la sociologie (politique) revendiqué à partir des années 1930 par Lionel Robbins et Talcott Parsons ce que finiront par accepter de facto la plupart des sociologues et des politistes.

Reste alors la question du traitement de la politique en tant qu’« action concertée au sein d’un groupe, conçue pour obtenir et garder le contrôle du groupe et de ses participants » et de l’implication personnelle de Commons en la matière.

JJG : Sur cette question, il y a un élément contextuel qu’il faut prendre en considération. Chez les institutionnalistes en effet, il y a deux tendances. Il y a la tendance Commons et la tendance Veblen. Pour cette dernière, on est dans un saint-Simonisme révolutionnaire : le Soviet des ingénieurs, qui va donner le mouvement technocratique par la suite. C’est, disons, la gauche, voire l’extrême-gauche des institutionnalistes, et encore de nos jours. En revanche, Commons, après son virage de 1919, lorsqu’il abandonne sa radicalité pour devenir réformiste ou social-démocrate, apparaît comme un libéral-conservateur pour les autres institutionnalistes. Et donc, il est un petit peu gêné avec la question politique, notamment parce qu’il est sévèrement mis en accusation par les autres institutionnalistes comme je le rappelle dans sa biographie intellectuelle. Est-ce un libéral, un conservateur, est-ce le dernier des Mohicans des libéraux ? En tout cas, ce qui est sûr, c’est qu’au niveau du débat politique, il est gêné.

BT : En dépit de cela, au plan théorique, la politique est précisément définie chez Commons, et seuls la politique politicienne, pour les raisons qu’a souligné Jean-Jacques, ainsi que les excès de pouvoir des fonctionnaires, font l’objet de sa critique. Quand il étudie, par exemple, le logrolling – le donnant-donnant –, il regrette que celui-ci ne soit interprété le plus souvent que de façon négative comme une forme de collusion « infâmante », ce qui selon lui traduit une confusion entre le but – qui « peut être bon ou mauvais » – et le processus – qui « est universel » ; il y voit au contraire une forme première de transaction de répartition au sein du politique, et en fait un « principe de l’action démocratique concertée ».

JJG : En fait, Commons est fortement impliqué dans les débats politiques et les politiques publiques. C’est un sherpa qui a beaucoup produit de projets législatifs. Il a fait aussi beaucoup d’analyse politique. Par exemple, il défend la thèse de la tenaille quand il considère qu’aux États-Unis, dans les années 1930, il y a une tenaille entre, d’une part, le syndicat des banquiers, les gros capitalistes monopolistes et, d’autre part, les communistes, qui veulent respectivement établir un régime totalitaire, fasciste pour les uns, communiste, pour les autres. Donc là, il fait de l’analyse politique.

BH : Oui, oui, tout à fait.  Mais il y a comme une tension entre sa vie personnelle et ses écrits. Vous montrez très bien comment il participe aux commissions, etc. Donc là, on le voit très politique.

JJG : Pour moi, fondamentalement, je l’ai déjà souligné, Commons a un problème avec le politique aux Etats-Unis. Par exemple, il prend part au débat sur l’abolition du bossisme. Jusqu’au début du siècle, en effet, aux États-Unis, il n’y avait pas le système des conventions actuelles pour les élections. Un candidat était à la tête d’une « machine » électorale, opérée par des boss, des organisateurs électoraux, qui promettaient aux électeurs que si le candidat gagnait, ils auraient des privilèges et des postes dans la fonction publique. C’était le système des dépouilles. Commons combattait ce système et militait pour la représentation proportionnelle et la mise en place des conventions comme actuellement. Les conventions actuelles aux États-Unis ont été mises en place, essentiellement, pour tenter d’éliminer le système du bossisme. Il a participé également à d’autres combats politiques très importants : sur la question de la Banque centrale, sur la question des droits des travailleurs, sur la gestion municipale, sur la défense des consommateurs, entre autres. Il s’est fortement impliqué avec le sénateur puis gouverneur progressiste Robert Marion La Folette au Wisconsin. Donc Commons était en plein dans la politique. Mais à chaque fois, il dit : « il faut se débarrasser des politiciens » au profit de « la quatrième branche du gouvernement », les commissions paritaires.

BH : En fait, il est, et vous le montrez aussi très bien, il est absolument pour ce quatrième pouvoir, les commissions, l’expertise, etc. Une forme présentée comme dépolitisée du politique.

JJG : Tout à fait. Il est au cœur du programme politique des années 1930, qui est de substituer aux instances purement politiques, les instances des corps intermédiaires, ce qui a été le projet du corporatisme. Cela sent un peu le souffre maintenant, mais si on regarde le programme du Conseil National de la Résistance, la Sécu, le paritarisme… tout cela c’est de la politique. Car le paritarisme, la gestion de la sécurité sociale… tout cela est-ce politique ? Oui c’est une version dépolitisée du politique pour Commons

BH : selon beaucoup de monde… Mais revenons à la question de la domination, c’est étonnant, vraiment très étonnant que le terme soit absent chez Commons alors que beaucoup de ce qu’il prend en compte relève de la domination.

JJG : Oui, chez Commons, on ne peut pas échapper à la domination qui est à l’origine de toute relation sociale. L’absence du terme peut s’expliquer par le fait que sa gauche radicale le titille. Car là, avec domination, on est dans la tendance Veblen et la tendance Marx. Alors que lui, il est social-démocrate. Donc il ne peut pas, ne veut pas utiliser ce terme-là, même s’il le propose analytiquement. Je pense qu’il a du mal à aller sur ce terme parce qu’on va encore l’accuser d’être radical, on va encore l’ostraciser. Dans ses premières années universitaires, il en a beaucoup souffert. C’est ce qui a stérilisé un peu son discours radical. Et d’un point de vue stratégique, de stratégie intellectuelle, il s’agit pour Commons d’aller chercher d’autres personnes, celles qui sont effarouchées par les termes de domination, d’hégémonie. Enfin, c’est une hypothèse mais…

Par ailleurs, je pense que dans sa conceptualisation, il y a moins de radicalité que dans d’autres approches plus subversives. Le concept de domination véhicule une radicalité plus explicite que l’asymétrie, le déséquilibre, le couple pouvoir-vulnérabilité, etc. Ce n’est d’ailleurs pas forcément ce que j’apprécie le plus chez lui, mais c’est ce qu’il propose…. Cela dit, sur le plan conceptuel et théorique, je pense que le conflit, fortement mobilisé conceptuellement par Commons, est une catégorie première par rapport à celle de domination.

BT : Une autre hypothèse peut être faite en partant de son cadre d’analyse transactionnelle de la politique. Son approche des transactions en termes de droits et devoirs réciproques légitime en quelque sorte le rapport hiérarchique d’obéissance inhérent aux transactions de direction et de répartition ; ce rapport n’est légitime au plan de l’éthique démocratique que s’il existe un devoir du dirigeant de livrer la marchandise, c’est-à-dire les services de direction et de protection que les citoyens sont en droit d’attendre de leurs dirigeants. Les dirigeants doivent être performants, et payer leurs dettes de performance, à savoir mettre à disposition les services publics qui sont la contrepartie des dettes de paiement des impôts dont sont redevables les dirigés et les citoyens. Commons pense également que le progrès de la démocratie passe par une inclusion toujours plus large des classes dominées dans l’État et par l’institution du droit pour tous les citoyens de mettre les « officiels » devant leur responsabilité en recourant à une cour de justice. Il a donc une conception éthique du politique qui fait qu’il n’assimile pas toute hiérarchie à une domination, mais parle plutôt d’obéissance et de direction adossées à des devoirs des dirigeants. On peut enfin supposer que pour lui, le concept de coercition fait office de concept de domination, car si on suit la citation que j’ai donné plus haut, la domination selon lui passe par la distribution des droits de propriété et de souveraineté. Là encore il est proudhonien. Et il plaide en conséquence pour une redistribution des droits de souveraineté – i.e. des compétences politiques – en faveur d’une chambre représentative des intérêts économiques.

JJG : Oui, je pense qu’il essayait aussi d’avoir une autonomie conceptuelle. Ça aussi, c’est un des éléments à prendre en compte. Et qui d’ailleurs lui pose problème parce qu’il est moins compréhensible par les autres. Commons est un gros producteur de concepts, et pour moi c’est l’une de ses grandes qualités parce qu’il évite ainsi des ambiguïtés et confusions. Parce que le concept de domination est un concept-valise et il n’est pas sûr que ce soit une bonne idée de l’utiliser. En revanche, la souveraineté, la façon dont elle est définie, peut être plus précise.

BH : Passons à un autre apport fondamental de Commons qui a trait au rapport individu/collectif et au dépassement de l’opposition méthodologique entre individualisme et holisme. Le concept de « groupe actif » (going concern) en est un outil intéressant : ce n’est pas l’individu mais le groupe composé de nombreux individus dans leurs multiples transactions qui est l’unité de l’économie (et de la théorie économique pour les institutionnalistes). Vous montrez que c’est un concept fondamental pour relier l’économie et le droit. Mais au-delà, pour insérer l’économie dans la société et le politique. L’économie n’apparaît ainsi pas seulement comme une construction sociale (comme le rappelle Bourdieu par exemple et de façon générale la sociologie économique) mais elle est sociale en ce qu’elle est structurée par des groupes actifs. Pourriez-vous expliciter l’apport de Commons sur ce point, notamment par rapport à la sociologie économique et par rapport à cette question fondamentale du rapport entre individuel et collectif, de ce qui fait la société ?

JJG : Oui c’est ça. Mais encore une fois, il faut se méfier des concepts « collectif » et « individu ». Ce sont des concepts de l’approche traditionnelle. Pour Commons, l’individu ça n’existe pas. Et le collectif, ça n’existe pas non plus. C’est important parce que souvent c’est un obstacle à la compréhension de Commons qui est dans une compréhension d’une société organisée sur la base de ce qu’il appelle les going concerns, qui sont des groupes actifs en tout genre, qui peuvent aller du club de bridge jusqu’à l’État. Là pour le coup, on est proche de Weber, on est dans les regroupements humains. Mais ce n’est pas seulement économique, c’est général. Donc le concept de going concern n’est pas uniquement un concept économique. Mais il se trouve qu’en économie s’ajoute à ces questions des going concerns, l’organisation. Autrement, dit, une spécificité de l’économie c’est que ces regroupements humains sont souvent très organisés. Ils constituent donc justement une sorte de paradigme de ce qu’est un going concern. Quand vous regardez une entreprise avec son organisation, c’est un groupement humain hyper organisé. Ce qui permet aussi à Commons d’analyser la dimension organisationnelle des groupements humains. Mais ces groupements ne sont pas seulement économiques puisque Commons l’utilise aussi pour l’activité politique et pour beaucoup d’autres choses.  Et l’intérêt encore une fois c’est que ce n’est ni de l’individualisme méthodologique ni de l’holisme. C’est à dire que le « groupe actif » vit de par les pratiques sociales des trans-acteurs qui fonctionnent dans le groupe. C’est là que Commons se différencie encore de la sociologie classique de type plutôt holiste où il y a un système de contraintes hétérogènes qui pèsent sur les individus, l’organisation contraignante. Et qu’il se différencie aussi de l’individualisme méthodologique où l’organisation est comprise, par exemple chez les économistes néoclassiques, comme un ensemble de contrats entre homo oeconomicus. Par ailleurs, Commons adopte un point de vue processuel et dynamique. À cet égard, il est assez proche de l’ethnométhodologie qui considère que le processus d’insertion dans un groupe en tant que « membre » construit progressivement une personnalité d’acteur spécifique à l’ethnométhodologie du groupe. Cette personnalité évolue avec l’évolution du groupe d’appartenance, et inversement. Comme chez Commons, l’analyse met l’accent sur les ethno-pratiques du groupe actif d’appartenance. Sur le même registre, certaines analogies méthodologiques importantes existent entre Commons et l’interactionnisme symbolique, les deux ayant le même fondement dans la philosophie pragmatiste. Dans ces approches, il n’y a donc pas d’entité déjà là qui serait l’individu autonome et le groupe contraignant, mais une co-construction évolutive de l’un, l’individu comme « esprit institué », et de l’autre, le groupe actif d’appartenance. C’est donc bien une position analytique qui n’est ni individualiste méthodologique – il n’y a pas un individu seul au monde et autonome –, ni holiste – il n’y a pas une entité hétérogène contraignant l’individu. De ce point de vue méthodologique, Commons n’est donc pas du tout en phase avec le libéralisme classique. Chez lui, il n’y a pas le concept de l’individu comme étant une entité autonome qui existerait avant la société et ses groupes actifs d’appartenance.

BT : Oui c’est clair, pour Commons l’individu ne saurait faire sens qu’en tant que personne équipée d’un « esprit institué ». L’individu en tant qu’homo economicus, c’est-à-dire asexué, immortel, dépassionné, rationnel, uniquement intéressé à maximiser sa richesse ou son plaisir, doté d’une connaissance parfaite de ses intérêts, bref petit entrepreneur de lui-même parfaitement libre de droits et de devoirs, n’existe évidemment pas et ne saurait être un objet de science pour Commons. Ce n’est pas non plus un idéal-type éthique atteignable. En effet, dès sa naissance, l’être humain est plongé dans un monde déjà institué qui va guider ses comportements transactionnels jusqu’à ce qu’il soit formé en tant qu’adulte susceptible de devenir instituteur à la fois de lui-même et de son milieu social, grâce à ses actions individuelles et/ou dans le cadre d’actions collectives instituantes. Toute personne individuelle est ainsi un « esprit institué », doté d’habitudes de sentiments, de pensée et de conduite, respectant des coutumes, se conformant à des codes, mais aussi capable par l’exercice de son vouloir, de sa volition, de rentrer, jusqu’à sa mort, dans des transactions stratégiques modifiant les institutions établies ou créatrices de nouvelles institutions. Pour Commons donc, ce n’est pas un individu libre de tout lien social a priori ou alors entièrement soumis par un cadre normatif collectif que l’économie-discipline doit prendre pour objet d’analyse scientifique. C’est un individu équipé d’un « esprit institué » et possiblement instituant qui est le sujet trans-actif d’une économie simultanément conflictuelle et coopérative et productrice d’ordre, combinant les genres de transactions et les espèces de groupes actifs que l’économie-discipline institutionnaliste doit prendre en considération pour comprendre et orienter cette économie conformément aux finalités publiques. Pour Commons donc, il n’y a pas d’individu atomisé. En revanche, il donne un rôle individuel important aux leaders, aux boss, aux chiefs, c’est-à-dire aux dirigeants dont le type est différent selon l’espèce de groupe actif analysé : le leader est un meneur culturel (instrumentalisant la persuasion), le patron (boss) est un meneur économique (instrumentalisant la coercition monétaire), et le chef est un meneur politique (instrumentalisant la violence physique). On ne peut pas, même si Commons n’y fait pas référence, ne pas rapprocher cette triade de celle de Weber distinguant la domination charismatique, la domination rationnelle-légale et la domination traditionnelle. En fait, Commons a une conception hiérarchique de l’organisation des groupes actifs – pas de groupe actif sans un meneur d’hommes – qui ne fait pas nécessairement bon ménage avec ses conceptions démocratiques et la philosophie sociale de John Dewey dans laquelle il s’inscrit pourtant explicitement. C’est pourquoi il récuse le socialisme de guilde et n’a aucune confiance dans le mutualisme, ce qui est d’ailleurs cohérent avec le fait qu’il n’isole pas de transaction réciprocitaire en tant que telle comme l’a fait Polanyi.

JJG : Plus que cela. Il dit que toutes les expériences coopératives, soit réussissent et se transforment en entreprises capitalistes, soit échouent parce que les travailleurs ne veulent pas prendre en compte le risque de la futurité, ne veulent pas investir à crédit.

BT : Cela n’empêche pas néanmoins que Commons soit manifestement influencé par la tradition allemande du fédéralisme qui court d’Althusius au tournant du XVIème siècle à Gierke au XIXème, Friedrich au XXème. En effet sa conception « sociologique » évolutionnaire de la souveraineté récuse l’idée libérale d’un contrat social qui serait fondateur de la souveraineté d’un peuple d’individus libres, et y voit bien plutôt l’expression d’un pacte d’alliance ou d’union (covenant) entre groupes actifs différenciés (pré-organisés) s’instituant par ce pacte en peuple souverain dans lequel les droits de souveraineté sont répartis et non monopolisés. Commons s’inscrit clairement dans la tradition de cette conception minoritaire de la souveraineté du peuple qui est d’origine protestante et s’est développée dès le XVIème siècle en Suisse, aux Provinces-Unies (Hollande) et en Allemagne, avant d’être transportée dans les colonies américaines par les immigrés protestants et d’y jouer un rôle premier dans la formation révolutionnaire des Etats-Unis d’Amérique et son histoire ultérieure.

JJG : Au total donc, les concepts de groupe actif (going concern) et d’« esprits institués » sont effectivement particulièrement intéressants pour éclairer la question du rapport collectif/individu et sortir de l’opposition entre holisme et individualisme méthodologique.

BS : J’aurais une autre question, qui a trait au lien entre anthropologie et économie institutionnelle, en vous proposant de revenir plus spécifiquement sur la question de la coutume. Pour Commons les coutumes sont historiquement ancrées et elles doivent être prises en compte par l’économie institutionnelle dans l’analyse des comportements. En même temps, il affirme que ce qui fait de l’économie institutionnelle une science est son rapport au droit, et sa capacité à être approchée par des accords chiffrés ou formalisés au plan juridique. La coutume anglo-saxonne rentre dans ce cadre, nous dit-il à différents endroits, car elle a été solidifiée par la Common Law et par le droit. Donc même pour la coutume, s’il y a une objectivité elle est notamment saisie par le biais des engagements juridiques. La question que je voudrais vous poser porte donc sur le fait que la coutume puisse engager un certain nombre de pratiques sociales non formalisées. Et notamment on peut penser aux pratiques domestiques qui sont plus ou moins formalisées par l’économie, voire le droit. C’est aussi le cas d’un certain nombre de phénomènes sociaux holistiques : on parlait de dette sociale, qu’on peut aborder à partir d’une culture anthropologique, en parlant de dette de vie. Je pense par exemple aux travaux que tu connais bien, Bruno, de Jean-Pierre Warnier notamment à partir d’Anette Weiner. Je me demande donc dans quelle mesure la méthode de Commons nous outille pour aborder concrètement ces questions. Est-ce qu’il y a une manière d’aborder en continuité les aspects juridiquement formalisés de la coutume et ceux qui ont trait aux pratiques quotidiennes ordinaires ? Est-ce que Commons n’ouvre pas une voie pour aborder la jonction entre l’économie et l’anthropologie, y compris sur des terrains qui usuellement sont plutôt considérés comme étant ceux de l’anthropologie ?

JJG : Un préambule avant que je ne laisse la parole à Bruno qui a beaucoup plus de choses à dire que moi sur ces points. Il y a trois sources peut-être pour comprendre la place de la coutume dans le dispositif théorique de Commons. Il y a la Common law bien évidemment, donc la façon dont la coutume est une source du droit. La deuxième source c’est l’anthropologie américaine de l’époque et, notamment, celle de William Graham Sumner, le pape de la sociologie à Yale, qui est très importante sur le folklore et la coutume. Commons s’inscrit dans l’anthropologie évolutionniste de son époque, de toutes les écoles spencériennes. Et puis la troisième source c’est l’anthropologie de la nature humaine. Et, sur ce point, c’est à la tradition darwinienne qu’adhère Commons. Ces trois sources vont faire que Commons va avoir un rapport à l’anthropologie bien particulier. Après – c’est une manière d’enchaîner avec ce que va dire Bruno – c’est qu’au niveau plus économique, il est en décalage avec l’anthropologie de Franz Boas et ensuite avec celle de la sociologie française de Mauss et ainsi de suite ; Commons, on l’a déjà évoqué, n’est pas dans la problématique du don et contre don, il est dans la dette contre dette. Et cela va structurer énormément son anthropologie : le fait que les transactions sont justement des relations de dette de livraison et de dette de paiement.

BT : Sur la première question relative au fait que la coutume puisse engager un certain nombre de pratiques sociales non formalisées, oui c’est bien le cas pour Commons qui considère d’expérience que des millions de transactions se règlent d’elles-mêmes par la coutume sans avoir nécessairement besoin de l’intervention d’un juge pour arbitrer un conflit éventuel. On est bien là dans l’informel au sens d’extra-juridique.

JJG : Commons en donne un exemple concernant l’usage du chèque bancaire qui peut s’imposer comme norme contraignante dès lors qu’il devient coutumier dans une communauté de paiement du seul fait que le refuser équivaut à s’exclure de cette communauté. En Amérique du Nord actuellement, comme à l’époque de Commons, il n’y a personne qui peut payer en chèque un commerçant, car c’est devenu la coutume que les gens payent soit en cash, soit en numérique, mais pas en chèque, l’hypothèse habituelle étant désormais qu’on craint que les chèques soient en bois. On voit bien là que la coutume a toujours une forte prégnance, y compris au cœur de l’activité économique à travers l’idée de ne pas accepter les chèques. Il y a un autre élément aussi qu’il faut prendre en considération, c’est le fait que Commons considère que la coutume s’exerce essentiellement dans les groupements humains non organisés dont il va plutôt chercher les fondements anthropologiques, qui sont à mon avis très spencériens. En particulier, l’idée que dans la société, avec l’évolution, il y a une complexification institutionnelle croissante et, en conséquence, des groupes actifs de plus en plus organisés. C’est pour cette raison qu’il oriente plutôt son analyse vers l’économie et, seulement ensuite, vers les dimensions du social qui sont moins organisées et plus dans la coutume. Et là il peut piocher dans l’anthropologie. Mais au niveau purement des références anthropologiques, encore une fois, il est dans Lewis Henry Morgan, il est dans Spencer, il est dans Graham Sumner, il est dans une anthropologie très évolutionniste anglo-saxonne.

BT : Pour autant, dans le contexte étatsunien où domine la common law, la « common law method of making law » opère un processus permanent de transformation des coutumes en droit, et donc de formalisation des coutumes. Néanmoins ce processus joue plus ou moins selon l’échelle de socialité des transactions ; à l’inverse de ce qui se passe pour les transactions interpersonnelles ou entre les groupes actifs constitutifs de la société économique, le droit pénètre plus difficilement à l’intérieur des groupes actifs qui sont régis par leurs propres règles relevant de l’éthique du groupe. Au sein des going concerns, l’éthique tend donc à dominer le droit. Il en est de même au niveau du tout abstrait de la société où prévaut une certaine représentation sociale de la souveraineté. Pour Commons, en effet, la souveraineté de ce tout relève de l’autorité symbolique – la force morale dirait J. Dewey – des valeurs quasi-religieuses d’appartenance à ce tout ; elle ne saurait être réduite à des relations de pouvoir adossées au droit et à la violence physique, celle-ci fut-elle légitime. À ce niveau, pour Commons, la violence physique est impuissante si elle n’est pas placée sous l’autorité d’une éthique de la liberté, de l’égalité et de la sympathie. Paradoxalement, il nomme souveraineté judiciaire l’autorité de la Cour Suprême des Etats-Unis qui relève pourtant de l’éthique au sens où cette Cour ne dispose d’aucun pouvoir légal propre pour imposer ses décisions ; elle dépend entièrement du bon-vouloir des pouvoirs souverains placés sous son autorité – le Congrès, la Présidence, les États fédérés – pour rendre exécutoires ses sentences.

Sur la question de savoir si Commons n’ouvre pas une voie pour aborder la jonction entre l’économie et l’anthropologie, y compris sur des terrains qui usuellement sont plutôt considérés comme étant ceux de l’anthropologie, Jean-Jacques y a déjà partiellement répondu en rappelant l’influence sur lui qu’a eu l’anthropologie américaine de son temps. Pour être plus précis, on peut rappeler que Commons fait de l’institution du don un moyen propre aux sociétés primitives de création de dette. Et, comme je l’ai dit plus haut, il considère que les relations de réciprocité ou du don classique des anthropologues ont disparu dans le monde actuel, la réciprocité étant intériorisée dans les transactions de marchandage comme dans celles de direction et de répartition, qu’il s’agisse de transactions interindividuelles ou mettant en jeu un collectif. Ainsi la réciprocité est partout, dans toutes les transactions, celles-ci étant définies comme des relations (« corrélations » dirait Commons) entre deux types de dettes réciproques l’une de l’autre, mutuelles donc, les unes en tant que droits, les autres en tant qu’obligations, et réciproquement pour chacun de ses protagonistes. On retrouve le goodwill qui est un concept dont on découvre progressivement qu’il est pour Commons un concept vraiment central qui s’applique à toutes les sphères de la vie sociale. Le goodwill, la bonne volonté, est une notion complexe, difficile, et c’est pour cela que nous n’avons pas réussi à la traduire et avons fait 8 pages dans la note sur la traduction pour expliquer pourquoi. C’est non seulement un des termes qui changent de sens en fonction du niveau de socialisation, du contexte, etc., mais c’est aussi un concept d’ordre éthique qui est au cœur de l’anthropologie de Commons et qui, bien qu’il se décline sous de multiples formes, renvoie directement à sa conception de l’éthique comme soumission de soi aux autres. À la réflexion, ce « bon-vouloir », et le principe du vouloir (willingness) qui synthétise l’ensemble des cinq principes (rareté, efficacité, coutume, futurité et souveraineté) au cœur de l’économie politique de Commons, pourrait bien être en quelque sorte un équivalent, pour les sociétés modernes, du concept maussien du don comme obligation de donner, recevoir et rendre.

Mais comme l’a rappelé Jean-Jacques, Commons est passé d’une problématique du don à une problématique de la dette. Pour autant, son économie institutionnelle n’en conserve pas moins un soubassement anthropologique fort hérité de Georg F. Knapp et donc de l’école historique allemande ; il s’agit d’une conception anthropologique large du concept de dette et où on retrouve une problématisation des liens sociaux en termes de dettes dont la forme première serait la dette de vie, ainsi que vous l’avez évoqué. En effet, Commons critique la fable libérale d’un « état originel de liberté et de rationalité des êtres humains », tout en reconnaissant qu’en tant qu’idéal, elle a donné d’extraordinaires résultats en renversant des monarchies absolues, en abolissant l’esclavage et en instituant l’éducation universelle. Selon lui, la recherche historique ainsi que la sociologie et l’anthropologie montrent au contraire que « l’écrasante majorité des hommes vivait dans une condition de dettes non libérables (unreleasable), et que la liberté est apparue lorsqu’on leur a substitué des dettes libérables (releasable). »[3] Il suit alors Knapp pour qui cette distinction ne renvoie pas uniquement à un processus de genèse de dettes qui seraient toutes devenues libérables avec le développement du capitalisme, mais reste d’actualité, les dettes non libérables prenant désormais notamment la forme des impôts dus aux États. Pour Knapp également, les dettes non libérables sont des « dettes d’autorité », des dettes tutélaires associées à l’appartenance à une communauté, alors que les dettes libérables ne sont que des « dettes autorisées » de nature contractuelle. Commons maintient cette dualité au plan théorique tout en s’en débarrassant, en qualifiant d’« impôts » tout ce qui est dette non libérable et en ne conservant le terme de « dette » que pour les dettes contractuelles marchandes dont on peut se libérer par un paiement : « les dettes d’autorité sont les impôts, les dettes autorisées sont des dettes à proprement parler. »[4] Ce faisant Commons rend partiellement les armes à l’économie orthodoxe qui, au mieux, ne reconnait de dettes que contractuelles. Il rate ainsi la jonction qu’il aurait pu faire avec le solidarisme et son concept de dette sociale qui est typiquement une reformulation sociale-démocrate de la notion de dette non libérable de la société à l’égard de ses membres.

JJG : Oui, il est vraiment étonnant que Commons ne se réfère pas aux solidaristes français du tournant du XIXème siècle alors qu’il entretient une proximité quand même assez grande avec eux.

BT : Néanmoins, d’une part il met en avant le concept de transaction de répartition qui renvoie à des dettes d’autorité fondées sur la reconnaissance de droits de souveraineté (relations verticales de la personne membre d’un groupe au tout de ce groupe) qu’il oppose au concept de transaction de marchandage, lequel renvoie quant à lui à des dettes autorisées associées à des droits de propriété (relations horizontales entre personnes). D’autre part il réintroduit implicitement l’idée de dette de vie comme principe anthropologique de la société moderne, en opérant un dépassement dialectique du débat qui oppose au XVIIème siècle John Locke, représentant les puritains, et Robert Filmer, représentant les papistes, sur la nature du lien social et de la souveraineté. D’un côté en effet, Commons récuse la vision libérale individualiste de Locke qui fait du tout de la société la simple agrégation par contrat de ses membres et il donne raison à Filmer qui conçoit la société en tant que tout, personnifiée traditionnellement par le monarque absolu qui représente l’au-delà de la vie, comme subordination au tout de ses membres; pour Commons en effet, c’est cohérent avec sa conception de l’individu en tant qu’« esprit institué » qui, en arrivant au monde et en se développant, hérite d’institutions déjà là, de coutumes, d’habitudes, et est ainsi formé aux règles collectives et à la reconnaissance des valeurs que l’autorité souveraine représente. D’un autre côté, il se range plutôt du côté de Locke qui, bien que celui-ci se réfère en dernière instance comme Filmer à une autorité souveraine d’ordre divin, différencie contrairement à ce dernier l’économique du politique, ce qui fait place au développement des dettes libérables par la bourgeoisie. Ce faisant, Commons n’est pas loin de mobiliser le concept anthropologique de dette de vie, soit la représentation d’une dette que tout être humain contracte à sa naissance du fait du don de vie reçu et qui est une dette non libérable et d’autorité dont on ne peut être libéré que par la mort. La dette de vie, dont le créancier est l’autorité symbolique suprahumaine en position de souveraineté dans un groupement humain, est en effet présente à la fois chez Filmer, sous la forme d’une dette de paiement – le devoir de payer l’impôt et la dime – à l’égard d’un monarque patriarcal représentant l’au-delà (en l’occurrence le dieu chrétien), et chez Locke, sous la forme du péché originel qui implique pour les humains la dette de performance qu’est le devoir de travailler. Commons, qui dénie l’existence d’un droit divin comme du droit naturel, propose une synthèse sécularisée de ces deux représentations de la dette de vie en concevant la souveraineté comme une autorité fondée sur des valeurs séculières démocratiques, au premier rang desquelles la raisonnabilité ; il reprend d’une part à Filmer le devoir d’honorer la dette de vie contractée dès la naissance à l’égard de la société en payant des impôts, et d’autre part à Locke le devoir de travailler mais non plus pour compenser le péché originel et s’assurer une place au paradis, mais pour combattre la rareté que Locke lui-même met au principe de la vie en société. La dette de vie prend ainsi chez Commons la forme d’une dette d’autorité sécularisée et autoréférée corrélant dette de performance et dette de paiement entre une société unifiée par des valeurs d’appartenance et les citoyens, et qui renvoie à la nécessité d’assurer l’autoreproduction de la société en tant que telle et la régulation de son économie via des transactions de répartition. Ce n’est là certes qu’une interprétation de la vision commonsienne, mais elle reflète logiquement l’influence qu’ont eu sur Commons ses lectures anthropologiques et philosophiques.

JJG : Oui, l’anthropologie évolutionniste aux États-Unis, qui est très puissante à l’époque, il est là-dedans à fond.

BT : En tout état de cause, ces notions de dettes libérable et non libérable, de dettes autorisées et d’autorité, de souveraineté associée à la forme symbolique d’une dette de vie, que Commons reprend pour construire son économie politique transactionnelles parlent à de nombreux anthropologues – Jean-Pierre Warnier en est un cas exemplaire. Seuls les refusent ceux qui campent sur l’idée que les dettes sont nécessairement des relations strictement horizontales entre personnes et ne veulent pas entendre parler de l’idée de souveraineté associée à une dette verticale de vie – le cas exemplaire est alors fourni par David Graeber. En fait il est très heuristique de disposer à la fois de cette notion anthropologique de dette qui n’est pas réduite à la dette d’origine bourgeoise dont on peut se libérer par un paiement, et d’une conception de la société comme tissu de dettes-créances et de droits et obligations ; cela permet notamment d’analyser le politique et l’économique dans un même mouvement et d’en saisir les interdépendances mutuelles.

BS : Par contre, il semble que malgré l’importance que Commons accorde à l’invocation de la coutume, l’appareillage conceptuel qu’il propose en outille moins spécifiquement sa description. Notamment sa définition de la scientificité, qui renvoie aux formalisation des contrats, des législations, des textes. N’omet-il pas de se doter de dispositifs d’objectivation de ce qui relève des coutumes ?

BT : Si chez Commons l’économie occupe une place prépondérante dans le processus de l’évolution sociale, c’est sans doute parce qu’il lie à l’apparition de la monnaie le développement de la conscience individuelle de soi, de la réflexion sur la construction des normes, des institutions. Et donc c’est dans l’économie que selon lui s’est d’abord développé l’auto-conscience, et donc aussi la pensée analytique, rationnelle à partir desquelles l’humain va s’organiser.

JJG : L’entraide kropotkinienne fournit un exemple intéressant. Je nomme Pierre Kropotkine parce qu’il défend explicitement cette idée de l’entraide fondatrice. L’école de pensée à laquelle il donne naissance soutient que ce qui est à la source du collectif, c’est l’économie. Et beaucoup de théoriciens en économie – Marx, pour en prendre un au hasard – défendent cette thèse-là, anthropologique, qu’en fait la constitution sociétale procède d’une nécessité et que cette nécessité initie l’économie, un système d’entre-aide pour lutter collectivement contre la nécessité. Ensuite le processus social d’entre-aide peut se décliner de diverses façons, dont celle de Franz Boas, avec le système du potlach. Commons est dans cette optique-là, d’un certain fondement économique du social, et on peut effectivement lui faire, à cet égard, une critique d’économicisme. Moi je pense que c’est assez clair. Mais après il faut une contre-argumentation. Donc si vous avez une contre-argumentation, moi je suis preneur sur le fondement du social qui ne résiderait pas dans la nécessité. Grande question. On reproche souvent aux économistes de faire de l’économicisme. C’est vrai, souvent. Mais parfois on peut dire qu’on n’est pas totalement dans l’erreur non plus. Même Pierre Clastres ou Marshall Sahlins flirtent pas mal avec cette idée-là.

BS : Oui tout à fait. Mais c’est pour ça que la question des institutions et de leur type, institutions formalisées ou non, me préoccupe. Dans les années 1930-40 ont lieu des débats d’intérêt pour notre discussion, avec l’émergence des mesures en économie, comme le PIB et le début de la mise en place des grands systèmes statistiques internationaux. Se pose en particulier la question de ce qu’on appelle les « frontières de production », ce qu’on doit comptabiliser ou ce qu’on ne comptabilise pas, ce qui est considéré comme une activité de production ou une activité domestique, à l’instar des nombreux débats sur les activités ménagères par exemple. Les débats juste avant-guerre sur les premiers calculs de revenus nationaux, posent la question de savoir ce qu’il faut prendre en compte. Et la question commence à se poser dans le cadre colonial aussi…

JJG : Là tu as raison, Commons passe complètement à côté. Dans sa biographie intellectuelle, il y a un passage où je raconte comment Commons fait une recension d’un ouvrage qui est quasiment du Wassily Leontief et qu’il considère comme totalement non-pertinent. Alors que c’est le début de ce dont tu parles. En revanche il a une position alternative. Qui est celle de l’approche d’étude de conjoncture à partir de nombres indices, qui sera celle aussi de Wesley Clair Mitchell et du NBER (National Bureau of Economic Research). Membre du NBER, Commons est dans cette mouvance méthodologique qui propose une vision comptable de la société à travers les tableaux de bord d’indicateurs de conjoncture, comme aussi le tableau de bord de Harvard, à partir, statistiquement, de nombres indices et autres méthodes de statistique descriptive. Toutefois dans les années 1930, il y aura, aux États-Unis, la commission Cowles, mettant de l’avant plutôt la méthode économétrique, qui s’imposera contre l’approche du NBER. Cela ouvrira la voie au choix méthodologique des catégories keynésiennes et au début de la comptabilité nationale telle qu’on la connaît encore de nos jours. Mitchell, Commons, etc. ont ainsi perdu le combat méthodologique de la « comptabilité » économique. Donc rétrospectivement, on peut dire, qu’ils sont dans l’erreur parce que ce sont les autres qui ont gagné. Mais eux, ils défendaient une autre façon d’appréhender comptablement l’économie. Les gagnants, ce sont l’économétrie et la nomenclature macroéconomique keynésienne.

BH : Tout cela est passionnant et on pourrait continuer des heures, mais il faut terminer cet entretien. Et en conclusion, je voudrais rebondir sur ce sujet précisément : selon vous, pourquoi la théorie institutionnaliste n’a-t-elle pas « pris » ? Que pouvez-vous dire en ce sens de votre longue fréquentation de l’œuvre de Commons ? Pourquoi cette œuvre a-t-elle été si rapidement marginalisée au sein de l’économie et même au sein de la sociologie économique ? La difficulté de l’écriture et la complexité de sa démonstration sont souvent rappelées mais n’y a-t-il pas quelque chose de spécifique dans sa démarche, dans sa conceptualisation qui a empêché la diffusion plus large de l’approche de Commons – et des autres institutionnalistes ? Une hypothèse que je vous soumets, inspirée de ce que l’on peut dire de Weber (qui est sans arrêt cité, mais mal lu et donc très mal cité) : chez l’un comme chez l’autre, il n’y a pas de théorie générale, mais ce qui est intéressant, c’est la dimension méthodologique et la richesse conceptuelle de leur œuvre. Or cela empêche de faire école. Est-ce que vous seriez d’accord avec cela pour Commons ? Y a-t-il d’autres éléments ?

BT : Le parallèle marche bien : pour Commons il n’y a pas en effet de théorie générale de la société possible, ou plutôt une théorie économique générale ne peut être qu’une méthodologie générale, un système de pensée, d’interprétation grâce auquel on construit des théories particulières à chaque cas étudié. Ce qui permet d’entreprendre des études comparatives sur des réalités a priori incomparables, mais ne permet pas d’aboutir à une théorie générale du capitalisme.

JJG : Il y a aussi un contexte politique qui va être fondamental quand même : c’est le New Deal et les institutionnalistes sont dans le brain trust. Le projet du New Deal a été porté intellectuellement par les institutionnalistes. Mais, la Cour suprême, dès le milieu de l’année 1935, casse toutes les nouvelles réformes proposées par le New Deal. C’est un arrêt net de la dynamique réformatrice du New Deal et un retour en force des libéraux. Il y a donc un combat politique qui est perdu par les institutionnalistes. Et puis après il y a aussi une défaite scientifique, une défaite dans la communauté des économistes. Les partisans justement, non plus des statistiques descriptives mais de l’économétrie et de la modélisation, vont l’emporter dans la communauté des économistes… parce que l’économétrie et la modélisation ressemblent plus à de la « science ». Ça joue encore de nos jours. La défaite des institutionnalistes, dont celle de Commons, a été non seulement politique mais aussi intellectuelle, dans le contexte du retour en force de la pensée libérale et de sa « science » économique. Et puis la troisième raison, c’est qu’il y a un économiste qui va prendre toute la place : c’est John Maynard Keynes. Le keynésianisme est tout à fait compatible avec la pensée libérale de l’époque, qui accepte l’intervention économique de l’État pour sauver le système capitaliste. Keynes veut, explicitement, sauver le capitalisme et sa théorie macroéconomique le rend possible. L’aménagement de la théorie macroéconomique keynésienne, avec la modélisation mathématique et l’économétrie, va définitivement, après-guerre, sonner le glas des institutionnalistes américains. Donc ces trois défaites vont être rédhibitoires pour les institutionnalistes. Et puis il y a une quatrième défaite moins connue, c’est la défaite philosophique. Le pragmatisme, qui se développe pendant le premier tiers du XXème siècle aux États-Unis, a connu ensuite un effacement significatif avec la montée en puissance de la philosophie analytique. Dans le monde francophone, la philosophie pragmatiste n’a jamais vraiment pris. Le texte d’Émile Durkheim sur le pragmatisme est à cet égard éclairant. Il condamne la philosophie pragmatiste comme étant contraire à l’esprit français cartésien. C’est incroyable comme argument !

BT : Oui le pragmatisme s’attaque à la rationalité, Commons lui substitue la raisonnablité comme on l’a vu précédemment.

JJG : Donc, en général, les Européens n’ont pas bien compris la philosophie pragmatiste. Ils sont restés à l’idée banale selon laquelle cette philosophie est uniquement bonne pour les petites têtes d’Américains qui réduisent tout à l’utilitaire. D’ailleurs, depuis lors, la confusion règne souvent entre le terme « pragmatique », qui signifie banalement être conforme au réel, et la philosophie pragmatiste qui est beaucoup plus complexe et pertinente. Il faudra attendre les années fin de siècle pour que cette philosophie commence à être mieux comprise par les Européens. Donc défaite politique, défaite scientifique, défaite philosophique et un substitut bien pratique qu’est Keynes, ça fait déjà beaucoup. Qu’en penses-tu Bruno ?

 BT : Oui je suis d’accord, à ceci près qu’il faut sans doute ajouter le fait que la transmission du message n’a pas eu lieu en raison de l’apparente complexité de l’approche, y compris pour ceux qui étaient les plus disposés à l’appliquer.

JJG : Effectivement, il y a un texte de Malcolm Rutherford, l’historiographe principal de l’institutionnalisme, qui montre bien que les élèves de Commons furent assez incompétents pour comprendre et transmettre son approche.

BT : Elle est effectivement très difficile à transmettre en son état original. La machine est livrée en pièces détachées sans notice de montage, si ce n’est quelques indications éparses comme celle d’aller consulter la méthode scientifique de Peirce. C’est pour cela que nous avons mis le paquet sur cet aspect. Commons n’est pas démonstratif. Mais dès l’instant qu’on relit son travail comme une phénoménologie, une sémiologie, l’architectonique fractale du système de pensée s’éclaire et on dispose alors d’une vision tout à fait utilisable de sa méthode d’approche des faits économiques comme faits sociaux totaux.

JJG : Oui, nous avons a mis 20 ans avant d’organiser un peu tout ça…

BH : Oui, votre introduction est incroyable. Cela m’a fait vraiment aussi penser aux introductions, aux présentations de Grossein sur Weber. Vous faites ce travail de clarification et de mise en cohérence qui permet de lire un auteur original et complexe.

BT : C’est gentil. C’était le modèle.

JJG : Oui c’est vrai. D’ailleurs, parmi les critiques, 90% de celles-ci passent à côté de la compréhension de Commons, en trouvant que « c’est du charabia », « qu’il mélange un peu tout », « qu’il a 17 définitions des institutions », etc. Et ça a beaucoup joué pour son oubli. Y compris chez les autres institutionnalistes, notamment vebléniens, comme Geoffrey M. Hodgson de nos jours.

BH : Dans votre travail absolument colossal de mise en perspective et d’explicitation de l’œuvre de Commons, vous faites un travail remarquable sur Pierce ou sur Proudhon qui éclaire non seulement l’œuvre de Commons elle-même mais également les enjeux et l’intérêt de ses problématisations et conceptualisation aujourd’hui. Je me demande si ce travail n’aurait pas pu être élargi à l’œuvre wébérienne qui a été développée à la même période. Commons connaissait l’œuvre de Weber comme le montrent les pages sur l’idéal-type. Mais étonnamment, il ne cite pas beaucoup d’autres dimensions ou conceptualisation très proches. Non seulement Weber a pensé l’économie et surtout le capitalisme, mais en outre, il a développé des concepts qui ne sont pas sans faire penser à des concepts développés (par la suite ou concomitamment) par Commons. Tel est le cas du concept d’« attente » et d’« attente des attentes » qui n’est pas sans rappeler la futurité de Commons, ainsi qu’on l’a vu. Je pense également à l’importance accordée aux conflits (qui n’empêchent pas l’ordre), à la coutume ou habitude, à la question des valeurs, à l’importance accordée au droit pour comprendre l’économie, à l’insertion dans le débat autour de l’école historique allemande, à la centralité de la causalité, à l’importance du sens, de la signification, à l’approche relationnelle. En outre, Weber a développé toute une conceptualisation qui dépasse justement l’opposition individualisme/holisme, même si cela n’a souvent pas été compris et qu’il a été « capturé » par les tenants de l’individualisme méthodologique (voir pour tout cela le travail de Grossein). Pourquoi n’avez-vous pas fait aussi ce travail ? Évidemment vous ne pouviez pas passer en revue tous les grands intellectuels du moment et vous avez déjà fait un travail assez extraordinaire. Mais il me semble que pour comprendre la façon dont le « moment » a aussi infusé (ce qui est quelque chose d’important chez Commons, l’importance d’adapter la problématisation et la conceptualisation au contexte), pour comprendre comment des problématisations s’imposent et des regards se tournent vers des questions jusque-là travaillées autrement, prendre en compte le travail wébérien aurait été intéressant, pour comprendre les affinités et les rapprochements comme les différences et les distinctions entre les grandes conceptualisation du moment.

JJG : Il y a deux articles de Thierry Kirat et Michel Coutu là-dessus.

BH : Oui mais justement vous ne le mentionnez pas du tout, est-ce que c’est parce que pour vous ce n’est pas important ?

JJG : Non, oui c’est vrai.

BH : Voilà c’était le sens de ma question.

BH : En relisant, je me dis qu’il y a plein de choses sur lesquelles vous dépassez la vulgate de Commons évidemment, mais aussi de Proudhon par exemple ou des pragmatistes. Donc en dépassant la vulgate sur Weber, qui est généralisée, cela aurait pu être très productif.

JJG : Dans ce cas-là, il faut aller chercher la source, si tu veux le dire, le néokantisme et puis tout le débat allemand sur Dilthey. Oui, là-bas il faudrait faire le boulot, faire la morphogénèse, et puis trouver qu’il y a deux branches, la branche de Commons, et la branche de Weber, ça serait un beau boulot à faire, mais ça c’est pour…

BH : Oui mais cela aurait été intéressant parce que votre ambition est de mettre en évidence un « moment ».

JJG : oui, il y a un climat, une ambiance intellectuelle. Le moment de l’époque devrait intégrer Weber. Cela mériterait un livre sur ce « moment » qui a été oublié après la Seconde guerre mondiale.

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[1] Cf. La monnaie souveraine, M. Aglietta et A. Orléan (dir.), Odile Jacob, 1998 ; La monnaie dévoilée par ses crises, B. Théret (dir.), Editions de l’EHESS, 2007 ; Théories françaises de la monnaie. Une anthologie, P. Alary, J. Blanc, L. Desmedt, B. Théret (dir.), PUF, 2016.

[2] A la maison des sciences de l’homme, à Paris, dans le cadre du Cercle d’épistémologie économique de Paris 1, le 29 février 2024

[3] L’Economie institutionnelle (2023), p. 853.

[4] Ibid., p. 943.

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